Vogliamo essere orsi o lupi?

Non c’è solo il lupo dei proverbi, malvagio per antonomasia, ma anche quello dei fratelli Grimm, feroce ma stolido, strappato a chissà quale pantomima carnevalesca, capace di mangiarsi la nonna di Cappuccetto Rosso senza battere ciglio e poi di farsi riempire la pancia di sassi, per finire come il fantoccio del carnevale boemo, annegato in un fiume. Un personaggio sempre in bilico tra l’atroce e il comico, come il lupo dei tre porcellini, che ne disfa le casette di paglia a suon di peti (le “loffie”,  non a caso, e “loffia di lupo” è il nome della vescia dei boschi)…  Su un altro emisfero, quello mediterraneo, ecco la lupa capitolina, animale totemico della monarchia romana, certo più orsa che lupa, visto il profilo molossoide che le si riconosce, che è quasi umano e che, per una lupa vera, è quasi del tutto incongruo…I Luperci sono altre creature ibride, uomini-lupo, ovvero lupi-capri (lupus-hircus), interpretati da uomini proprio come nelle odierne mascherate, dove troviamo lupi in vesti di capra, o di pecora (“wolves in sheep’s clothes” è l’espressione inglese) come i moderni kurenti  (“currentes” alla latina, cioè corridori) dell’entroterra sloveno: hanno muso, lingua, denti e zanne di lupo, essendo però completamente avvolti di pelli di capra o di velli di pecora, a mo’ di curiosa sintesi totemica di fauci e di carne, di carnefice e di vittima.  Questo è il lupo della tradizione popolare, creatura ambigua, eternamente metamorfica, tra i poli opposti del feroce e del burlesco, del predatorio e, al contrario, di una feracità sessuale e lattifera del tutto sorprendente, in transito costante tra i poli opposti dell’animale e dell’umano…Poi c’è il lupo vero. Quando eravamo piccoli a Basovizza sul carso triestino, certe donne del paese raccontavano dandosi un po’ di importanza che da lì accadeva piuttosto spesso di sentire i lupi: e con tanta convinzione che ci pareva quasi quasi di sentirli anche noi, la notte, tutt’uno con l’abisso di ignoto e di bora gelida che si apriva poche centinaia di metri più in là, oltre i reticolati del confine. Poi ci hanno spiegato che il lupo, male che vada, è un innocuo smargiasso dei boschi, un killer per diporto, opportunista e vigliacchetto come tanti dei nostri cacciatori. Ma sarà difficile, per chi abbia provato quel brivido, sul carso triestino o altrove, guardare con simpatia al rinselvatichirsi del territorio, e all’inesorabile prossimo ritorno dei lupi.

Giovanni Kezich, “L’ambiguità del simbolo”, Dislivelli, aprile 2012

 

Se il lupo rappresenta di solito una malvagità cupa e un po’ stolida, comunque inavvicinabile, l’orso della tradizione popolare europea è quasi un uomo mancato, un uomo a metà, una parodia d’uomo. Ben lo sapevano gli antichi slavi, che sulla base di un’attribuzione antropomorfizzante e un po’ fiabesca hanno chiamato l’orso medved, il “mangia-miele”. Onnivoro, all’occasione bipede, giocherellone, goloso e improvvisamente iracondo come un òm selvadegh o un ragazzone un po’ scemo, l’orso appare come una controfigura selvatica dell’uomo, essendo la diretta dimostrazione in sede zoologica, nel sapere popolare di tutto il mondo, della continuità di fondo che, al di là delle molte differenze, esiste nei due sensi tra l’essere animale e l’essere uomo.

Giovanni Kezich, “Una cultura europea d’orso”, I fogli dell’orso, ottobre 2009

 

Noi siamo i nemici, come un lupo che si getta su un gregge di pecore. È quello che siamo!

P. Joseph Goebbels, annunciando l’ingresso dei deputati nazisti in Parlamento (Reichstag), nel 1928

 

Una gioventù dura, violenta e crudele, dotata della forza e della bellezza delle giovani belve.

Adolf Hitler

A questo punto, preso atto della situazione di gravissima crisi in cui versa la nostra civiltà e della nostra irriducibile umanità, non resta che scegliersi un animale totemico che valorizzi ciò che c’è di meglio in noi, scartando quelli che tirerebbero fuori il nostro peggio.

Perché un animale totemico? Perché gli animali sono sempre stati al centro del processo attraverso il quale gli esseri umani si formano un’immagine di se stessi. Sono le sorgenti dei più profondi significati simbolici e vengono da sempre utilizzati come veicoli di istruzione morale e di socializzazione, in quanto modelli di ordine e moralità. Sono buoni da pensare, ma anche buoni da insegnare e da imparare (pensiamo solo alla potenza e lucidità di “La Fattoria degli Animali” di George Orwell). Gli animali dominano il nostro modo di classificare eventi (“che porcata!”), rapporti tra le nazioni europee (“cicale e formiche”) e persone (“è un leone”, “che asino!”). Li celebriamo, li denigriamo, li temiamo, li trasformiamo in simboli, li introduciamo nel dibattito politico (cf. l’orso russo, l’aquila americana, Sarah Palin mamma grizzly, i figli della lupa, il serpente a sonagli del movimento ultrareazionario statunitense Tea Party, ecc.) in modo che possano combattere le nostre battaglie al posto nostro, o al nostro fianco, nelle teste della gente, dell’opinione pubblica. È sempre una questione riguardante la nostra visione del nostro posto nel mondo, ed ha poco a che fare con gli animali in sé e per sé. Sono gli attori di una saga che ha noi come protagonisti. Recitano il nostro ruolo. Facciamo fare un sacco di cose agli animali nelle nostre storie, assegniamo loro una molteplicità di compiti, specialmente a quelli carismatici, come appunto l’orso e il lupo, icone delle terre di frontiera, delle regioni selvagge. Sono gli orsi che rendono selvaggio il Trentino, lo distinguono dal resto d’Italia, ne sanciscono il diritto all’autonomia, in quanto diverso. Il Trentino è selvaggio e libero anche perché ci sono animali selvaggi e liberi come gli orsi, che non si lasciano addomesticare. Per questo, come nel caso dell’Alaska, le locandine, pieghevoli e pagine web legate all’industria turistica del Trentino abbondano di orsi. I nostri orsi (anche se provengono dalla Slovenia). I Trentini in fondo si compiacciono di essere considerati degli orsi, perché apprezzano le virtù che associano agli orsi ed a loro stessi, più o meno giustificatamente: tenacia, lealtà, forza, burbera schiettezza, bonaria scontrosità, innocente e comica ingenuità, genuinità, amore per la natura e le montagne, generosità, sobrietà, industriosità, ferocia se minacciato, gentilezza se rispettato, ecc. Nelle mitologie mondiali, forse quelle più arcaiche, data la loro diffusione planetaria, l’orso è consigliere, maestro e guaritore.

Non sono solo i Trentini ad avere un rapporto appassionato con gli orsi. Il simbolismo dell’orso è uno dei più prominenti dell’immaginario umano ed è arrivato fino a noi, con gli orsacchiotti per i bambini, gli orsi polari di “Lost”, le costellazioni – associate alle orse in numerose tradizioni – e l’orso rampante dello stemma personale di Benedetto XVI. In Grecia l’orsa era venerata come essenza della prosperità e della maternità premurosa e sollecita. Era l’animale sacro ad Artemide, nume tutelare della natura. La medesima radice “arth” dell’orso si rinviene nella dea gallica Artio, anch’essa accompagnata da un’orsa, e in Artoris, ossia Re Artù(ro). Mentre l’orsa femmina, lunare, è benevola, l’orso maschio, solare, è l’emblema della casta guerriera. Orione, il cacciatore d’orsi, fu ucciso da Artemide mentre cercava di stuprarla. I famigerati berserk erano guerrieri fanatici che indossavano pelli d’orso per assimilarne la ferocia e la resistenza al dolore. Nell’alchimia, come per Jung, l’orso era simbolo di oscurità e del mistero della materia prima e del subconscio. Nell’iconografia cristiana può rappresentare il demonio e non è quindi per caso che ci siano numerosi santi cristiani domatori di orsi: San Gallo, San Romedio, San Corbiniano evangelizzatore del Meranese, San Lugano dell’omonimo passo, Sant’Orsola, San Colombano e Santa Colomba. Laddove non ci sono i santi, ci sono invece gli sciamani.

La sua popolarità forse deriva dal fatto che, tra i non primati, l’orso è l’animale che assomiglia di più agli esseri umani, è il più antropomorfizzabile. È possibile che sia questa la ragione per cui nei letti dei bambini ci sono più orsetti che altri animali di peluche. L’orso può camminare a due zampe come noi, rispetto a noi ha il vantaggio di poter “morire e risorgere” durante l’inverno, grazie all’ibernazione del letargo. È spesso associato alla Dea Madre, forse perché si occupa amorevolmente ed a lungo dei propri cuccioli (così suggeriva Plinio il Vecchio). Dimora nelle caverne, come per millenni abbiamo fatto anche noi. Tra i popoli del nord, dalla Scandinavia all’Hokkaido (Giappone), il culto dell’orso è quello dominante. Là l’orso è il re degli animali. La tradizione coreana fa discendere quel popolo dagli orsi. Tra i Tlingit della costa del pacifico canadese, come tra i Norvegesi, esistono leggende in cui degli orsi sposano delle giovani donne.

Come abbiamo visto, l’orso è l’animale-simbolo del Trentino, dell’Alaska e della Russia.

Un altro esempio di impiego simbolico di un animale selvaggio, il lupo appunto, è stato molto meno innocente di quello trentino. Fu il lupo, suo malgrado, ad essere scelto per rappresentare totemicamente la Germania nazista.

Il Terzo Reich dimostrò una sensibilità verso gli animali e la natura inversamente proporzionale a quella dimostrata verso gli esseri umani. Le leggi sulla sperimentazione sugli animali e sul loro trasporto e la normativa per la tutela delle foreste e della biodiversità erano all’avanguardia nel mondo, tanto che alcune di esse rimangono in vigore in Germania. Forse l’incapacità di amare gli esseri umani potrebbe in parte spiegare la sproporzionata passione per gli animali – sproporzionata in relazione alla loro misantropia: amare gli animali non è mai un male – e la glorificazione nazista delle leggi di natura. Infatti il nazismo formulò una filosofia dei viventi (Lebensphilosophie), non dell’umano. Non serviva alcuna antropologia, perché la specie umana era sussunta nello schema del vivente, non v’era nulla di riconoscibilmente speciale negli esseri umani nel panteismo nazista (arte, scienza e spiritualità non contavano).

L’obiettivo dichiarato di Hitler era quello di rinselvatichire la razza ariana, corrotta dall’addomesticamento degeneratore del processo civilizzatore, per costruire una comunità naturale, biotica (organische Lebensgemeinschaft) capace di vivere in pieno accordo con le leggi di natura (interpretate secondo i dogmi nazisti, ossia social-darwinisti – la legge della jungla, insomma). “Voglio giovani uomini violenti, imperiosi, senza paura, crudeli…cancellerò migliaia di anni di domesticazione umana. Otterrò l’essenza più pura e nobile della natura”, profetizzava nel Mein Kampf. L’ariano doveva essere libero e selvaggio (!) per poter essere signore e padrone, dominatore delle altre razze inferiori, pervertite dall’etica della compassione e dell’altruismo.

In questo schema dottrinario l’animale totemico fu il lupo, ossia il cane non addomesticato. Il culto del lupo piaceva ai nazisti perché prometteva ordine e disciplina in uno stato di natura privo degli effetti deleteri della “civilizzazione”.

Furono i nazisti i primi ad emanare una legge per la tutela dei lupi (1934) anche se in Germania di lupi non ce n’era l’ombra. Ce n’erano però in Polonia, che fu occupata cinque anni dopo. Nell’immaginario nazista, il lupo era la bestia psicopatica per antonomasia: fredda, meccanica, crudele, completamente priva di scrupoli ed inibizioni morali, una macchina programmata per obbedire al leader del branco e massacrare gli avversari ed i deboli, inadatti alla vita (Boria Sax, 2000). Era l’animale più strettamente associato alle virtù marziali ed alla casta nobiliare: fiero, spietato, combattivo, leale nei confronti del branco. Wolfram, Wolfhart, Wolf, Wolfgang, sono nomi tedeschi che tradiscono una qualche arcaica identificazione totemica. Anche l’etimologia del nome “Adolf” è “nobile lupo”. L’indottrinamento e l’addestramento fisico delle reclute delle SS doveva servire a tramutarli in veri e propri lupi mannari, con tutte le peculiarità ad essi comunemente associate. Vi era una costante celebrazione delle presunte virtù dei lupi: lealtà, gerarchia, fierezza, coraggio, obbedienza e, se necessario, crudeltà, al punto da torturare i nemici. È evidente la continuità con l’iniziazione militare indoeuropea, che pianificava  la trasformazione rituale del giovane guerriero in un lupo sul modello della mitica casta guerriera nordica dei Volsung. I ragazzini della Gioventù Hitleriana mandati allo sbaraglio negli ultimi giorni di guerra e nei primi mesi del dopoguerra (partigiani anti-alleati) si facevano chiamare “lupi mannari”

Hitler definiva le SS il suo branco di lupi ed era convinto che la gente lo acclamasse perché percepiva che “era nato un lupo”. Tale era l’ossessione lupina nel Terzo Reich che il Führer si faceva soprannominare lupetto (Wolfi) da Eva Braun e “Geli” Raubal, figlia della sorellastra di Hitler verso la quale aveva sviluppato un legame possessivo maniacale, forse persino di carattere incestuoso. Il suo pseudonimo era Wolf, Herr Wolf. La Tana del Lupo (Wolfsschanze) era il nome del suo quartier generale nella Prussia Orientale, quello francese si chiamava Wolfsschlucht (la “Gola del Lupo”) e Werewolf (“Lupo Mannaro”) quello in Ucraina. La sorella più giovane di Hitler, Paula, entrata in clandestinità nel dopoguerra, aveva assunto il nome di Paula Wolf.

Come si vede, l’immagine del povero lupo fu letteralmente stuprata dalla propaganda nazista. Tutti i tratti più negativi e spaventevoli che gli umani attribuiscono ai lupi furono esaltati, mentre nessuno dei tratti che noi considereremmo positivi e che realmente contraddistinguono questo animale fu considerato degno di menzione. In pratica, quelle naziste, come di consueto, erano tutte scempiaggini. Il branco di lupi non compone quasi mai una gerarchia piramidale: il maschio alfa resta tale finché rispetta il branco e non per tutto il tempo; né guida il branco. Dipende dalle circostanze e dipende dal branco. Non esiste un modello che descriva il comportamento di ogni lupo, esattamente come non è possibile farlo per gli esseri umani. Non esiste un “lupo medio” che identifica la lupinità per antonomasia. Con buona pace della loro asserita biofilia e biocentrismo, i nazisti, in maniera sfacciatamente antropocentrica, inventarono di sana pianta il comportamento “idealtipico” dei lupi, per farlo corrispondere ai propri ideali. Poi lo applicarono agli umani, affermando che fosse il miglior modello organizzativo anche per loro.

Se i lupi non subirono alcun contraccolpo da questa strumentalizzazione, peggior sorte toccò ai cani, in particolare ai cani-lupo. I pastori tedeschi sono gli animali a cui uno pensa quando gli si chiede di immaginare delle SS alle prese con gli Ebrei (o dei carcerieri a Guantánamo o Abu Ghraib). Furono utilissimi per sorvegliare ed intimidire gli internati dei campi di concentramento e di sterminio. Le guardie aizzavano i loro cani contro i prigionieri per puro divertimento ed i cani SS ricevevano uno speciale addestramento che li nazificava, letteralmente, snaturandoli, in modo da far prevalere aggressività e spietatezza ed inibire la “pietà”, la “curiosità”, l’affettuosità. Una volta “rieducati”, i cani venivano trattati infinitamente meglio degli Ebrei e di tanti altri esseri umani non internati. Ormai facevano parte della famiglia SS, del branco ed era stato persino indetto un giorno di festa in loro onore, come segno di gratitudine per i loro servizi. I cani dei popoli occupati non godevano invece degli stessi privilegi e se si permettevano di abbaiare contro una pattuglia nazista venivano freddati all’istante. È noto che Hitler, incapace di amare gli esseri umani, era follemente innamorato dei suoi cani. Nessun altro, oltre a lui, poteva accarezzare il suo cucciolo, chiamato, prevedibilmente, “Wolf”. Un veterinario, Ferdinand Sauerbruch, rischiò l’arresto per aver osato placare ed ingraziarsi, grazie alla sua esperienza, uno dei cani di Hitler che gli era saltato alla gola. Ma Hitler non poteva tollerare che glielo avesse “svirilizzato” e sottratto al suo controllo: era intenzionato ad uccidere il cane e mettere in gabbia l’uomo. Per fortuna sua e del cane, il veterinario fu in grado di farlo ragionare.

La scelta, per come la vedo io, è tra il lupo e l’orso [tra Atlantide ed America, quella delle origini]. Però, come detto, non il lupo o l’orso come sono, ma come vorremmo che fossero o ci aspettiamo che siano. Le due metafore, la nostra reinterpretazione antropomorfizzata delle loro rispettive nature, gli specchi in cui ci specchiamo, l’ombra e l’idealizzazione di noi stessi.

La volontà di dominio sugli altri – riflessioni sull’attivismo, l’eutanasia e l’aborto

Io non sono un opportunista! Io cerco di dimostrare agli opportunisti quanto siano patetici i loro tentativi di controllare le cose!
The Joker, “Il Cavaliere Oscuro”

Mi è successo un fatto strano. Invece di ricevere una critica direttamente sul blog ho ricevuto l’invito a cliccare su un link che mi ha portato in un forum in cui una mia posizione veniva travisata o volutamente contraffatta ed il mio impegno per la soluzione di una problematica veniva schernito. Ho sempre avuto una vita pugnace e la cosa non mi ha particolarmente scosso. Quel che mi ha invece colpito è stata l’esigenza che questa persona ha sentito di invitarmi a “casa sua” per mostrarmi la misura del suo disprezzo per quel che faccio. Perché scomodarsi? Perché non dedicare il proprio tempo ad attività più gratificanti? All’inizio ho pensato a “carenze affettive”, poi mi è invece venuto il sospetto che, per questa persona, tanta ostinazione (accanimento?) sia di per sé gratificante. Ha una missione da espletare ed io, ai suoi occhi, non devo essere libero di trascurarla. Sono colpevole di indifferenza.

Ora, tralasciando la singolare vicenda occorsami, che è di poco conto, vorrei cogliere quest’opportunità per condividere una riflessione sul controllo.

La necessità che sentiamo di controllare tutto ciò che ci circonda, è la radice di gran parte del male che commettiamo.

Se ci comportiamo come bulli (contro il nostro prossimo, contro altri popoli, contro animali e piante, contro la Madre Terra, ecc.), in attesa che un bullo più forte di noi ci metta in riga (e prima o poi arriva), è perché siamo maniaci del controllo, ci terrorizza l’idea di perderlo. Le incertezze ed indeterminazioni della vita ci spaventano e ci spaventa anche la morte, che pure secondo alcuni pone fine a tutte le nostre traversie: e allora ci troviamo a manipolare, sfruttare, tormentare, aggredire il prossimo per sentirci vivi ed illuderci che “è tutto sotto controllo”.  Vita, morte e controllo, una trittico che ritroviamo nel dibattito sull’eutanasia e sull’aborto. Chi controlla la mia vita? La società, un medico obiettore, o io? Come posso usare responsabilmente il poco controllo che ho su me stessa (donna incinta) o su me stesso (malato terminale)? Il tema non è per nulla scontato: il medico che assiste il suicidio del malato terminale potrebbe non farlo per ragioni umanitarie, ma per soddisfare un suo bisogno di controllare la vita, la vita di qualcun altro. Parimenti, la donna incinta esercita il suo dominio sul feto. C’è persino chi, nella bioetica, pretende di poter giustificare il diritto-dovere all’infanticidio ed all’eutanasia nell’interesse collettivo.

In generale sono dell’idea che controllare le altre persone (adulte) sia sbagliato e che questo sia un miglior discrimine di quel che è accettabile ed inaccettabile rispetto alla dicotomia bene/male. Anche se posso immaginare che questo mondo è così complicato che non ci possono essere degli assoluti categorici, ritengo comunque che il nostro compito sia quello di evitare che un Male Estremo venga riconfigurato come Male Minore per poi diventare Bene Necessario e infine Routine.

Esaminiamo meglio la questione addentrandoci nel dibattito sul suicidio assistito.

La Chiesa, contraddicendo Gesù il Cristo, ha stabilito che la vita organica sia di centrale importanza. Ha trasformato una fede trascendentalista in una fede materialista, inventando un culto magico ed idolatra della vita, che le consente di esimersi dal prendersi cura di quel che veramente importa: i singoli viventi; viventi che non possono essere omologati nella generica categoria: “vita”. C’è vita e vita. La vita di un virus (un cristallo macromolecolare dotato di un codice RNA) ha poco a che vedere con la vita umana. La persona, non la vita deve essere il centro di attenzione di un cristiano e di un cittadino democratico, ma enfatizzando la vita la Chiesa è riuscita ad esercitare un controllo ingiustificato e blasfemo sulle persone, anche sui non-credenti. Pur credendo, a parole, nella trascendenza, hanno deciso che la vita è sacra in quanto biologica, non solo quando è vissuta da qualcuno. Hanno stabilito che è la vita a vivere e non le persone (e gli animali e piante). Tuttavia una persona non è un aspetto particolare del fenomeno “vita”: è un racconto in corso e senza un finale predeterminato, una singolarità in costante trasformazione, il prodotto vivo della morte di milioni di cellule e di un qualcosa – la coscienza – che la scienza non sa spiegare. La sua dignità deriva proprio dal suo non essere “mera vita”, “nuda vita”, come gli internati di Auschwitz.

La cultura della vita dei progressisti valorizza il reticolo di significati, azioni, pensieri e conversazioni di esistenze impregnate di scelte, desideri, afflizioni, disabilità, azioni, anche minute. La cultura della vita dei bioconservatori è in realtà una cultura di morte (la vita biologica è un insieme di processi fisico-chimici che definiamo romanticamente e magicamente “vita”). Violano il consenso in nome del principio che si deve sbagliare per eccesso di vita. Si fanno portavoce delle “non-persone”, non-ancora-persone o non-più-persone che non possono prendere la parola, avendo la pretesa di sapere cosa direbbero se potessero parlare. In questo modo moltiplicano le voci di chi la pensa come loro in un mondo in cui rappresentano una minoranza.

Subordinano l’esistenza dei vivi ai non-ancora-nati ed ai non-più-vivi mentre i loro oppositori, con le leggi sull’aborto, internazionalmente, hanno cercato di conciliare il diritto di una quasi-persona di svilupparsi in una persona ed il diritto della donna di non essere trattata come uno strumento di perpetuazione della specie e di non essere punita, senza darlo a vedere, per il suo comportamento sessuale.

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Una parte della Chiesa ci dice che essere testimoni delle agonie umane ci rende più compassionevoli. Ma a me pare evidente che chi ha bisogno di questo tipo di esperienza deve probabilmente avere un deficit nelle funzioni cognitive superiori. Per le persone normali (non psicopatiche) una tale esperienza sarebbe estremamente spiacevole, non didattica. È una logica bizzarra e perversa che potrebbe essere impiegata per giustificare qualunque azione, inclusa la tortura, ossia il culmine del controllo sul prossimo, il culmine della barbarie umana. Un dio che chiedesse un tale comportamento non sarebbe certo un dio d’amore, ma un angelo caduto, un parassita della creazione che nega assistenza a chi lo supplica perché per lui il dolore altrui è nutrimento. Se si rifiuta che Dio sia il punto di convergenza di tutto ciò che esiste, piacevole o spiacevole che sia, si finisce per credere che il dolore nel mondo sia un’occasione di martirio edificante voluta da “Dio” e quindi si legittima il controllo narcisistico e patologico sull’altro.

Se invece si crede nella libertà della coscienza e la sua immortalità (in quanto anima), non ha alcun senso prolungarne la permanenza in un corpo afflitto da atroci tormenti ed incurabile. È puro sadismo, il fanatismo di chi costringe qualcuno ad essere sepolto vivo, uno zombie, in nome delle proprie credenze e assicura tutti gli altri che è una dimostrazione di compassione e bontà e non di bancarotta morale. Che senso ha affinare l’empatia se poi non le esercitiamo impiegandole nell’alleviare le sofferenze altrui?

Si afferma che la sofferenza fa maturare, ma quella è una scelta personale: la sofferenza che aiuta a crescere dev’essere giudicata personalmente. Nessuno può imporla egoisticamente ed autoritariamente. Ed è questa la ragione per cui si deve consentire il suicidio assistito, perché non siamo semplici animali ma persone in grado di determinare autonomamente il valore delle nostre esistenze, senza necessariamente pervenire alle medesime conclusioni. Qualcuno può tollerare un certo livello di sofferenza, altri no. Non è che questa persona stia tradendo il resto dell’umanità o la vita stessa se sceglie diversamente. Sarebbe difficile imbattersi in un malato terminale disposto a moralizzare sulle scelte di vita e morte altrui. Questo lo fanno i malati del controllo, quelli che osano trattare i corpi altrui come se fossero una loro proprietà? Persone che dicono di credere nella sopravvivenza dell’anima ma preferiscono starsene qui e sperare nella risurrezione dei corpi (ennesima blasfemia della Chiesa: tra l’altro la vicenda di Lazzaro è un’invenzione di Giovanni).

La via del Grande Inquisitore di Dostoevskij è la via del potere, la via del dominio sulla natura, per circoscrivere l’area di potere della paura e dell’indeterminatezza. Il fatto è che non è la paura che ci domina, siamo noi che ci lasciamo dominare da essa, schiavi dell’illusione di potere e volere avere tutto sotto controllo.

Non siamo scimmie nude – diritti umani, diritti degli animali, specismo e violenza

a cura di Stefano Fait


Si sono dette un mucchio di sciocchezze sugli esseri umani e sui primati. Qui cerco di usare il buon senso e dati empirici per fare chiarezza una volta per tutte.
Non è una questione marginale: i diritti umani, la prospettiva di un riscatto, la democrazia, la speranza, la fiducia, l’idea di progresso morale, di civilizzazione e maturazione…tutto questo e molto altro dipende da che concezione di natura umana prevale in un dato periodo.

L’idea che ogni essere umano, indipendentemente dalle sue virtù o manchevolezze, è prezioso ed insostituibile informa il nostro giudizio morale riguardo a come si trattano gli esseri umani. Ci comportiamo diversamente nei confronti degli animali perché in loro questa individualità è marcatamente attenuata. Gli insetti, in particolare, non ispirano particolare rimorso, in noi, se li uccidiamo accidentalmente.

Da bambino, il mio raccapriccio nel vedere altri bambini torturare degli insetti non derivava dalla mia empatia verso le vittime, ma dal senso di ripulsa che provavo, istintivamente (non v’era alcuna ponderazione, allora), nei confronti di esseri umani incapaci di trattenere la loro bestialità, ossia di porre un freno al loro potere, di disciplinare la tracotanza, di ascoltare la voce della coscienza.

Non siamo scimmie nude. Gli esseri umani apprendono e progrediscono perché sono in grado di capire che il cambiamento è preferibile ad uno stato di ignaro appagamento, che la vita reale non deve necessariamente seguire le istruzioni contenute nel copione della tradizione, perché una vita creativa, innovativa e vibrante, cioè una vita culturale, può essere immensamente più gratificante.

La lentissima evoluzione degli scimpanzé (se mai c’è stata), che pure sono geneticamente così prossimi agli esseri umani, è la prova più evidente di questa distinzione di fondo. Ciascun essere umano è votato al cambiamento ed è destinato a contribuire al cambiamento del pianeta; in questo, nessun animale si avvicina anche lontanamente alla condizione umana.

Eppure l’incrollabile persuasione che non vi sia mai stata una vera e propria fuga dalla natura e che il nostro temperamento e la nostra condotta di vita siano ancora fortemente determinati da una natura biologica ancestrale ha spinto alcuni ad ipotizzare che l’ipotetico Uomo Naturale non debba essere poi molto diverso dallo scimpanzé (Stanford, 2001).

Secondo questi evoluzionisti gli umani condividono in gran parte con i loro “cugini” primati una natura ominide universale, trasmessa geneticamente. Siccome la cultura, ai loro occhi, è il precipitato delle nostre esigenze evolutive, ne consegue che la cultura umana altro non è che una versione più sofisticata della cultura degli scimpanzé (Kuper, 1994). Tuttavia, come sottolinea Charles S. Peirce, è un grave errore logico quello di ritenere che sia assai probabile che due cose che si rassomigliano molto per certi aspetti siano molto simili anche per altri aspetti. La separazione dei percorsi evolutivi della specie umana e delle altre specie di primati è avvenuta quasi 7 milioni di anni fa. È difficile credere di poter chiudere un occhio su quel che può essere avvenuto in questi 14 milioni di anni (sette milioni di anni per ciascuna diramazione) di evoluzione divergente.

È possibile che l’evoluzione biologica degli scimpanzé non sia coincisa con delle modificazioni rilevanti nel loro comportamento e stile di vita (Tattersall, 1998). In ogni caso parlare di cultura nel caso degli altri primati è drammaticamente riduttivo. La presunta evoluzione culturale degli scimpanzé è così fiacca che non hanno ancora raggiunto neppure l’età della pietra e le dimensioni del loro cranio sono rimaste pressoché immutate per milioni di anni, sempre stando a quanto ci è dato di capire al momento attuale.

Al contrario i cani, che sono geneticamente più distanti da noi rispetto agli scimpanzé, ma hanno condiviso il nostro ambiente domestico per almeno 10 mila anni e forse molto di più, sono in grado di comunicare con gli esseri umani in modi più complessi cioè, in un certo senso, sono più partecipi della cultura e dell’intelligenza umana.

Sembra che alcuni primatologi, invece di concentrarsi su che cosa renda unici gli scimpanzé, e quindi degni di considerazione in quanto tali, siano ossessionati dall’idea di dimostrare quanto siano simili agli esseri umani, come se questo li rendesse più speciali e più meritevoli di tutela. In altre parole proprio chi denuncia teologi ed antropologi di antropocentrismo (come se questa fosse una colpa) non ne è affatto esente, anzi.

Il problema è che difendere i diritti degli animali è “politicamente corretto” e moralmente lodevole, ma non è per questo scientificamente rigoroso. Ancor meno se lo si fa minimizzando le oggettive e straordinarie differenze che separano gli esseri umani dal resto del regno animale. Non c’è nulla di antropocentrico nel sottolineare quel che ci rende unici, cioè un dato di fatto incontrovertibile, così come non sarebbe corretto accusare di bonobocentrismo chi rileva l’unicità degli scimpanzé bonobo.

Ogni essere vivente è unico e prezioso ma, come osservava il genetista e biologo evolutivo Theodosius Dobzhansky, con un riuscito gioco di parole, “ogni specie vivente è unica, ma la specie umana è la più unica”.

Uno scimpanzé è uno scimpanzé, parte di un ramo dell’albero della vita che non rinascerà mai identico a se stesso, e non un tentativo prematuramente fallito di generare un essere umano. Costringere gli scimpanzé in cattività a comportarsi come esseri umani, per poter provare che possiedono innate capacità di risoluzione di problemi, di uso di forme rudimentali di linguaggio e di formazione di un’autocoscienza sembra testimoniare, nella migliore delle ipotesi, la difficoltà per alcuni esperti di accettare il fatto che un membro di una specie non si troverà mai a suo agio comportandosi come un membro di un’altra specie. Nella peggiore delle ipotesi si tratterebbe invece dell’ostinazione antropomorfizzante di chi vede negli scimpanzé un essere umano incompiuto, il cui sviluppo si è interrotto per cause a noi ignote, piuttosto che uno scimpanzé completo. Non potendo parlare di razzismo, in questo caso si dovrebbe parlare di “specismo”.

Non è forse lo stesso atteggiamento coloniale ed imperialista usato dall’Occidente nei confronti dei “primitivi”?

Il fatto è che parlare del comportamento animale in termini umani significa calarli metaforicamente nella matrice delle istituzioni e delle pratiche umane, umanizzandoli, per poi dedurre dalle somiglianze necessariamente riscontrate che il comportamento umano in effetti non può che affondare le sue radici in quello animale. Insomma con un procedimento logico circolare si inseriscono nella premessa le conclusioni che si dovrebbero invece dimostrare.

Tuttavia, anche se certi animali si comportano in modo apparentemente simile agli esseri umani, non è detto che lo facciano per le stesse ragioni che guidano il nostro comportamento. Dopo tutto gli esseri umani sono animali, ma non è vero il contrario. Questa conclusione dovrebbe essere evidente a chiunque non si lasci incantare dalla vezzosa immagine di una Disneyland naturale. L’umanizzazione degli animali e l’animalizzazione degli umani sono di ostacolo alla scienza. Anche se permane una certa propensione a raffigurare l’uomo come “un carciofo da cui puoi togliere le foglie spinose della cultura lasciando solo il nudo cuore tenero dell’uomo naturale” (Marks, 2003: p. 163), va chiarito una volta per tutte che non v’è alcuna natura umana al di fuori della cultura. Natura e cultura non possono essere separate per poter confermare le ipotesi che più ci aggradano.

Neppure l’intento, pur nobile, di rendere gli esseri umani meno arroganti nei confronti degli altri animali può giustificare l’inclinazione a minimizzare quelle caratteristiche che ci distinguono dagli altri primati, che non sono certo il pelo e la promiscuità, ma le facoltà intellettive. Rifiutare l’antropocentrismo per scalzare l’uomo dal suo piedistallo e per promuovere una maggior sensibilità verso gli animali è una scelta di natura morale, non scientifica. Gli esseri umani sono animali culturali e le nostre capacità sono aggiuntive e non alternative a quelle degli altri animali. È proprio questo che ci rende animali differenti da tutti gli altri. La differenza quantitativa tra lo sviluppo umano e quello degli altri animali è tale che può legittimamente essere descritta come una divergenza di ordine qualitativo.

Dopo tutto gli altri primati hanno avuto lo stesso tempo per sviluppare una loro cultura, eppure finora non abbiamo trovato indizi inequivocabili di progresso culturale – se per “cultura” intendiamo creatività, originalità, innovazione e l’abilità di trasmettere certe nozioni alle generazioni successive. Sono le invenzioni il carburante dell’evoluzione culturale e gli animali, fino a prova contraria, non inventano nulla, si limitano ad imitare. Sanno usare semplici utensili, ma non li sanno fabbricare, né pare che sappiano trasmettere alle successive generazioni il modo d’uso appropriato. È come se ad ogni generazione, morti gli esemplari che avevano appreso per esperienza, bisognasse ricominciare tutto da capo.

L’uomo non è una scimmia nuda per la stessa ragione per cui il Barolo non è succo d’uva, anche se entrambi derivano dall’uva. La cultura fa la differenza: senza la cultura le società umane non si differenzierebbero molto da quelle delle scimmie, né il Barolo dal succo d’uva. L’antropologia e l’etnologia hanno il compito di definire in che cosa consista questa differenza. L’etologia, lo studio del comportamento animale, può dirci ben poco in proposito.

La questione centrale di questo dibattito è perciò chiaramente il ruolo da assegnare alla cultura nello sviluppo umano. La cultura è il frutto delle nostre elaborazioni mentali, cioè della nostra mente, che è una proprietà emergente del cervello che ancora facciamo fatica a comprendere e non può certo essere ridotta alle nostre funzioni biologiche, ad una faccenda di biologia molecolare, anche se questo è ciò che certi scienziati e commentatori tendono a fare. Affermare che la cultura sia un fenomeno biologico è un’enorme scempiaggine (Jones, 1993).

Nel corso del progresso umano la nostra specie ha completato una transizione essenziale, dal corpo alla mente, e le prodezze della nostra mente trascendono largamente il nostro DNA e, in parte, la nostra corporeità. Esistono certamente numerosi istinti innati, ma la nostra specie, unica fra tutte, non deve per forza sottostarvi. La selezione naturale è stata rimpiazzata da quella artificiale, in un ambiente artificiale che, per definizione, non produce evoluzione nel senso naturalistico del termine.

Quanto alla capacità di acquisire e manipolare un corredo simbolico, essa non è latente negli altri primati, cioè non si sviluppa normalmente quando si verificano le condizioni più idonee. Il linguaggio, forse la più importante componente della cultura, ma non certo l’unica, costituisce una tale agevolazione evolutiva che è altamente improbabile che una specie dotata dell’abilità di usarlo non se ne sia avvalsa. In natura non esistono animali che insegnano ad altri animali, se non per emulazione passiva. In cattività gli animali apprendono non per imitazione, ma solo grazie all’intervento di istruttori umani. Il linguaggio ha permesso alla specie umana di inventare un uso specifico per degli oggetti, trasformandoli in utensili, e di far capire ai membri di un gruppo la natura e funzione di quegli oggetti. Cioè ha consentito la trasformazione dell’ambiente di vita e quindi della specie, un atto che segna l’inizio della storia. Questo distingue la cultura, che include la tecnologia, i comportamenti, le idee ed il linguaggio, dalla natura, l’utensile dalla cosa, l’informazione dalla conoscenza, l’invenzione dall’atto casuale e l’essere umano da ogni altro animale.

In altre parole, l’etica e la cultura sono un prodotto della mente umana in un ambiente antropizzato. Non possiamo ricavare alcuna prescrizione morale dalla natura perché essa è del tutto amorale. La nostra esistenza o l’esistenza di qualunque altra specie vivente le è del tutto indifferente. È questo che ha reso necessaria la nostra fuga dalla natura nella cultura: la natura ci stava ormai stretta.

La cultura è dunque a buon diritto quel piedistallo che gli esseri umani si sono costruiti nel corso della loro storia evolutiva e sul quale sono poi saliti: nessuno ci ha messi lì, se non noi stessi e peraltro non senza buone ragioni. A livello cognitivo, non siamo neanche una mera estrapolazione o raffinamento di tendenze precedenti (Tattersall & Schwartz, 2000).

È concettualmente e metodologicamente corretto considerarci speciali e unici, senza per questo sentirci autorizzati a dar mostra di un altezzoso autocompiacimento. Preferire il Barolo non significa disprezzare il succo d’uva, e l’Umanesimo e l’Illuminismo sono la miglior testimonianza del fatto che sentirsi speciali può incoraggiare lo sviluppo di un sincero senso di responsabilità universale, anche e soprattutto verso gli animali. Al contrario una delle lezioni della storia è che proprio la naturalizzazione radicale degli esseri umani è quasi sempre sfociata nel genocidio o nella pulizia etnica. Questo lo aveva ben capito lo stesso Charles Darwin, nel suo “L’origine dell’uomo”, in cui denunciava senza mezzi termini il riduzionismo zoologico degli esseri umani, che imputava il male alla Bestia Interiore (Mayr, 2000).

D’altronde il dogma centrale del nazional-socialismo era che la lotta per la sopravvivenza è una legge iscritta nella natura che per ciò stesso dev’essere applicata alle società umane. Ciò sancì l’emergere della nozione di comunità biotica (biocrazia), in cui la separazione tra animali ed esseri umani era annullata (riduzionismo zoologico) mentre la linea divisoria tra malati e sani finì per coincidere con quella tra morte e vita (Sax 2000). Solo chi era costituzionalmente sano e razzialmente eletto era degno di prevalere nella lotta per la vita. Il resto della specie umana poteva solo servire o estinguersi. Non si possono più ignorare le tragiche conseguenze dell’idolatria di una natura antropomorfizzata e della naturalizzazione degli esseri umani tipiche del nazismo. Come detto, la natura ci stava e ci sta sempre più stretta e così siamo stati costretti a fuggire dalla natura nella cultura. Non c’è nulla di moralmente abominevole in questo, con buona pace dei militanti dell’Avatarismo:

http://www.informarexresistere.fr/2012/01/04/avatar-nuove-frontiere-del-grottesco-e-del-totalitario/#axzz1mLNsw14z

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Anche i genetisti stanno gradualmente rendendosi conto di aver arbitrariamente e frettolosamente semplificato ciò che andava esaminato con cautela. Per oltre trent’anni ci hanno detto che biologicamente e poi geneticamente la distanza tra scimpanzé ed esseri umani era molto ridotta, circa l’un 1 per cento e ciò doveva bastare a chi si ostinava a sottolineare le peculiarità umane. Ma negli ultimi tempi questa ortodossia è stata messa in discussione e ci si è chiesti se quel valore statistico non costituisse più un ostacolo che uno strumento euristico, specialmente se spingeva gli scienziati a costruire mappe concettuali palesemente errate. Hanno cominciato a fare la loro comparsa studi che riducevano la convergenza tra noi e gli scimpanzé. Per molti genetisti la distanza si aggira ora tra il 5 ed il 17,4 per cento ed imputano la selezione del valore inesatto ad un errore di semplificazione eccessiva. Qualche zoologo ha commentato che l’1 per cento andava bene finché era utile far risaltare le somiglianze, che fino ad allora erano state sottovalutate. Ma poi la realtà dei fatti si è fatta sentire. Steve Jones, professore di genetica allo University College di Londra, ha correttamente osservato che “il DNA c’entra poco…gli scimpanzé possono anche assomigliarci in un senso letterale e stucchevole, ma in tutto ciò che ci rende quello che siamo, l’homo sapiens è realmente unico” (Cohen, 2007). Gli stessi autori del primo articolo responsabile della diffusione del “mito dell’1 per cento”, Mary-Claire King e Allan Wilson (King & Wilson, 1975), misero in guardia i lettori dal giungere a conclusioni affrettate (p. 113): “Sembra di poter dire che i metodi di valutazione della differenza tra umani e scimpanzé producano conclusioni alquanto discordanti”, sottolineavano già a quel tempo. A dire il vero, questo scrupoloso impegno di quantificazione delle differenze, che in precedenza era stato impiegato per sceverare ciò che distingueva i membri delle varie razze umane, appare come sempre più stravagante ed ingiustificato: “Non penso ci sia alcun modo di ottenere un numero qualunque”, afferma il genetista Svante Pääbo dell’Istituto Max Planck di antropologia evolutiva di Lipsia, “Alla fine il modo in cui vediamo le nostre differenze è solo un fatto politico, sociale e culturale” (Cohen, 2007). Il che comprova ancora una volta che il pregio della scienza risiede proprio nella sua capacità auto-correttiva.

Detto questo, imputare il male nel mondo all’antropocentrismo, e quindi ridurre la distanza tra uomini e scimmie antropomorfe come se questo potesse prevenire futuri genocidi, non ha molto più senso che affidarsi alla clemenza di Dio per conseguire il medesimo risultato. Entrambi gli approcci compromettono l’obiettività dell’osservazione e l’interpretazione dei dati.

C’è una sottile ironia nel parallelo che si può stabilire tra la genetica dell’1 per cento e l’antropologia illuminista. Quando gli scimpanzé furono scoperti dai primi esploratori, nel XVII e XVIII secolo, si notarono le ovvie somiglianze ma, invece di dedurne una profonda affinità e fratellanza, ciò servì invece a rafforzare vieppiù l’idea che l’uomo fosse un essere speciale. Quale prova più schiacciante dell’unicità dell’uomo dell’esistenza di essere antropoidi così rassomiglianti all’uomo, anche e soprattutto a livello fisiologico, ma totalmente privi di carattere morale, che solo l’anima umana poteva ispirare? Così, quanto più chiare apparivano le analogie, più innegabile risultava la verità dell’unicità dell’essenza spirituale umana (Wokler, 1993).

Anche la favola bella della Buona Scimmia, il Bonobo “naturalmente” altruista e pacifico, è stata ormai ampiamente screditata. Solo chi, magari abbagliato da un pregiudizio naturalista o da sentimentalismi malriposti – magari il senso di un’ingiustizia che va sanata – volesse ignorare l’abisso di complessità socio-culturale che ci separa dai Bonobo potrebbe credere di ricavare dal loro comportamento indicazioni utili su come dovrebbero procedere gli affari umani (Goodman et al., 2003). Quarant’anni fa, in piena battaglia per i diritti civili, gli scimpanzé erano trattati dai primatologi alla stregua di “buoni selvaggi”. Divennero poi crudeli predatori dediti all’infanticidio ed al cannibalismo negli anni 80 degli yuppie rampanti à la Gordon Gekko, lo spietato Michael Douglas del celebre “Wall Street”; recentemente sono ridiventati fondamentalmente buoni ma in parte “corrotti” dal contatto con gli esseri umani, in natura come in cattività. La domanda che ci dobbiamo porre è se siano stati loro a cambiare in questi 40 anni oppure gli umori della nostra società. Insomma, sembra di poter dire che il nostro atteggiamento verso gli altri sia determinato in gran parte dalla nostra autopercezione.

Il problema sembra essere che quando si studiano specie molto simili alla nostra lo scienziato tende a vedere ciò che desidera vedere ed a rimuovere le discrepanze che in qualche misura macchiano l’immagine desiderata. Così la descrizione del comportamento sessuale e sociale dei primati sarà tanto più popolare quanto più corrisponderà alle attese del pubblico, cioè quanto più rifletterà l’auto-ritratto della nostra specie: se ci percepiamo come naturalmente violenti allora gli altri primati, e non per caso, confermeranno questa nostra percezione; se invece poniamo l’accento sulla nostra capacità di esercitare un’ampia misura di discernimento morale, allora appariranno studi scientifici che “dimostreranno” come le scimmie abbiano sviluppato rudimentali ma promettenti sistemi etici.

Forse la più convincente spiegazione delle variazioni comportamentali dei primati è alquanto semplice: ancora negli anni Venti l’anatomista Solly Zuckerman riferì che i babbuini dello zoo di Londra mostravano elevati livelli di gerarchizzazione ed aggressività. Ma nessuno dei suoi colleghi che lavoravano sul campo, nell’habitat stesso dei babbuini, riuscì a replicare queste osservazioni. Divenne quindi presto evidente che il comportamento dei babbuini di Zuckerman era stato drammaticamente alterato dalla riduzione dello spazio in cui i babbuini si trovavano a vivere (N.B. i Bonobo hanno invece a disposizione un’area vasta quanto l’Inghilterra e priva di rivali). Le restrizioni artificiali imposte da uno spazio chiuso come quello di uno zoo avevano generato dinamiche interne che non potevano esistere all’esterno e quindi le osservazioni di Zuckerman non erano generalizzabili (Rose, 1998).

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